.../.../Здравствуйте Андрей! Может мой вопрос покажется …

Сегодня утром занималась домашними делами и писала контрольную по англ.
Сейчас пойду немного прогуляюсь, минут 40 (это у меня ежедневное усилие над собой) , вернусь и буду читать остальное.
Я сейчас читаю медленно литературу ( не то, что раньше) :
потому, что энергии на весь день едва хватает ( утомляемость) .
Да и важно ведь не количество, а качество.

"если ваша первая жена - Иблис в юбке, тогда еще более неудобно делать вас шайтаном. "

Хочу выразить свое мнение. Очень часто бывает, что у женщин бывает в прошлом негативный опыт отношений и после этого они становятся " иблисами" со всеми мужчинами.
У меня было что - то подобное, меня бросили в молодости и после этого события, я какой - то период жизни все мужское население считала ветренным и избегала серьезных отношений.
Я никого не оправдываю и не осуждаю, но как правило, женщины не становятся "иблисами" просто так ( если только их не воспитывали эгоистками) .
Вообще, я думаю так получается, потому - что женщины раньше взрослеют и готовы к длительным отношениям, а мужчины взрослеют в этом плане позже, им хочется все попробовать. Отсюда и тяжелые расставания в период взросления, обиды, и возникновение "иблисов" и мужененавистниц.

Нет, шайтан - это отрицательный персонажНу не обязательно. В Казани всех черных котов зовут шайтанами :)
Но коты же не виноваты в черной пигментации шерсти.

Но есть же смысл двигаться к идеалу?

Вы очень лаконичны, напишите пожалуйста подробнее. Минимум (50 символов)

Если смысла жизни нет, то можно оправдать наши страсти.

Ну у меня, допустим, нет глобального смысла в жизни. Но при этом, я склонна выбирать "правильные" вещи.

Я считаю, что есть смысл в жизни, нет его, - это не должны влиять на выбор человека.
Неужели, если выяснится, что Бога нет и теория Дарвина верна - вы пуститесь во все "тяжкие"?

Я не знаю, как это объяснить. Даже если эта жизнь единственная и после нее ничего нет, я хочу прожить ее с уважением к себе, достойно.Может это склонность к перфекционизму, совершенству. ..не знаю.

Но он и не утверждал, что идеал - это брак и вседозволенность в браке. Он и склонялся к тому, что страсти мешают достичь целомудрия и чистоты и приблизиться к Богу.

Мое понимание не очень велико, если в моей голове не укладывается, как Мбвана, который глубоко знает Библию и в тоже время не видит, как всюду в хадисах-евангели­ях все слова Христа указывают на именно такое решение не только полового вопроса, но вопроса аскетических идеалов, которое в свое время апостолу Павлу удалось понять и отобразить в своих посланиях. Если не верите, что ж, я не имею права грозить вам адом, я могу прокритиковать, могу сказать, что по моему мнению вы не правы, но и я могу ошибаться, я не буду как Ханифа доказывать, что все неверные глупцы, хотя считаю тот же атеизм чем-то неправильным, но только потому, что сейчас большинство атеистов говорят, что Бога нет, постольку, поскольку религия им претит. Хотя даже критики религии приводили аргументы против атеизма. Я не буду столь агрессивен, но если не верите, так скажите прямо, а не сбрасываете балласт на Павла, тем более если вы правы, то и хадисы должны быть не подлинными, ну так скажите, что вы так считаете, ибо напрямую это следует из ваших слов, вы можете быть правы, только заявите о своей точке зрения по правде. Ведь врет не тот, кто может сказать то, что в итоге не будет правдой, а тот, кто говорит, то, чего на самом деле не думает. Извините, что я повторяюсь. Но меня это серьезно задело. Вот это для меня загадочное явление. А значит я не всезнающий:)

У многих других оно может быть иное.В этом вы, Екатерина, павы.
Такой диалог скорее норма, чем исключение. Встретились однокурсники 20 лет спустя (один пошел работать на кого учили, второй в милицию, третий в тренинги) ... Итог будет примерно такой...
И Чехов тут же, где-то между...

На этот вопрос нет одназначного ответа. Тут вопрос терминологии : что значит достигнуть идеала? Если это значит прийти к нравственной стагнации, то идеал может быть реализован только на глобальном уровне и его точка в истории может быть только эсхатологическог­о характера. Тогда в "пути" идеала нет ничего противоречивого. Если идеал состоит в достижении индифферентного отношения ко всем внутренним страстям, тогда сотериология христианства - это всего лишь дубликат сотериологии буддизма или культа атараксии, характерного для этики и философии греческих стоиков, тогда тут возникает два прокола :

1. Такой идеал - есть лишь паллиатив, он состоит только в уклонении от зла - сущности, подстрекающей на духовное падение, но фундаментальной заповедью всех религий является любовь к ближнему, а такая философия ведет к отречению от ближнего, в итоге происходит противоречие.

2. Если идеал по сути недостижим, то соблазны и раздражения останутся, но под идеалом понимать умение преодолевать эти соблазны волей, так, что они не перейдут во грех, но это лишь менее радикальная форма пассивности, недеяние, но не в даосском смысле. Это недеяние тоже ограждает от ближнего, и это ведет к противоречию о котором мы говорили. Можно решить эту проблему идеей утилитаризма, но и он мне не кажется удовлетворительн­ым. Ибо он оценивает поступок по его последствиям, последствия же нам неизвестны, поэтому у нас нет критериев для выбора добра или зла в каждой конкретной ситуации. Добро может привести ко злому исходу, переход за какие-то грани во имя добра или приведет к улучшению мира, или только усугубит в будущем опрометчивость поступков. Принципиальная возможность расхождения мотивации с последствием приводит либо к необходимости риска, либо в этой философской системе человек вынужден ориентироваться на свою личную картину блага и добра или зла, в то время индивидуальное в утилитарной системе стирается, ценность индивидуума определяется либо по мировоззренчески­м координатам другой личности, в то же самое время утилитарное взывает к общему благу в своей идеалистической форме взваливая эту ответственность на локальное, на одного человека. Даже экзистенциалистс­кий принцип ответственности не только за свои поступки, но и за все человечество вовсе не требует, чтобы этот поступок приносил благо, потому что благо в экзистенциальной системе относительно. Чтобы оно было абсолютно, надо чтобы человечество было ведомо одной идеей, а один человек это 75 милионная часть процента по сравнению со всем человечеством по численности. В некотором смысле утилитаризм недалеко уходит от эгоизма и эвдемонизма, он не работает как философия получения личного счастья и удовольствия, но и как система приношения общего блага, как показал Соловьев, таким образом я и не приемлю фелицитологию(на­уку о счастье) .

"«Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе». В этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но его действительные основания вовсе не содержатся в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собою.

Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это свое удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных – в пьянстве, карточной игре, порнографии и т.п. Конечно, и к таким людям можно обращаться с проповедью общего блага, но при этом необходимо основываться на чем-нибудь другом, а никак не на их собственных желаниях.

Далее, и те люди, которые признают преимущество пользы или прочного удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою пользу совсем не там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что все мимолетные удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами, которые он и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов нет таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей филантропических­. Скажут ли они ему, что собственная польза требует согласовать свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил это требование. Положим, в самом деле, что он добыл свое богатство, давая деньги в рост; это значит, что он оказывал услуги своим ближним, помогал им в нужде, ссужая деньгами. Он рисковал своим капиталом и за это получал известную прибыль, а они теряли эту прибыль, но зато пользовались чужим капиталом в то время, когда не имели собственного. Все дело происходило к обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между своими и чужими интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим образчиком утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не пользовался? Это неверно: он ими пользовался в наибольшей мере, находя высочайшее удовлетворение в чувстве обладания своими сокровищами и в сознании своего могущества (см. «Скупой рыцарь» Пушкина) [viii], притом, чем больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впоследствии принести другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды оказываются уравновешенными.

Если утилитаристы не согласны признать деятельность благоразумного ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется лишь тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения своей пользы с чужою: они требуют, чтобы человек жертвовал своею личною выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но такое требование, прямо противоречащее понятию «своей пользы», обусловлено метафизическими предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого утилитаризма, а помимо них оно вполне произвольно.

Действительные случаи самопожертвовани­я происходят или 1) в силу непосредственног­о движения симпатических чувств, когда, например, кто-нибудь без всяких размышлений, с опасностью собственной жизни спасает погибающего; или 2) в силу сострадательност­и, составляющей постоянно господствующее свойство характера, как, напр., у людей, по личной склонности посвящающих свою жизнь служению страждущим; или 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного долга; или, наконец, 4) в силу религиозного вдохновения какою-нибудь идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди, над волею которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют достаточную силу, будут жертвовать собою для блага других, нисколько не нуждаясь в основаниях иного рода[4].

Но есть множество людей без природной доброты, без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их состоит в служении общему благу даже до самопожертвовани­я. Но это явно невозможно, ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других, а исключительно в своем эгоистическом благополучии.

Под пользою в отличие от удовольствия разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение, и было бы совершенно нелепо доказывать практическому материалисту, что, полагая жизнь свою за ближних или за идею, он этим обеспечивает себе прочное удовлетворение своих, то есть материальных, интересов.

Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между тою пользою, которую всякий желает для себя, и тою, которую это учение считает настоящею или истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова «польза». Берется сначала та аксиома, что всякий хочет того, что его удовлетворяет, далее все фактическое многообразие предметов и способов удовлетворения обозначается общим термином «польза», затем под этот термин подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому дается тоже название пользы, и на этом тождестве термина при различии и даже противуположност­и самих понятий строится то умозаключение, что так как всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем благе или наибольшем благополучии всех, то всякий должен желать этого общего блага и служить ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имеет необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки понятий недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее действительно находит.

Различные видоизменения утилитарной формулы не делают ее более убедительною. Так, исходя из понятия пользы как прочного удовлетворения, можно утверждать, что личное счастие не дает прочного удовлетворения, так как оно связано с предметами случайными и преходящими, тогда как общее благо человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям, есть предмет неизменно пребывающий, и потому служение ему может удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращен ко «всякому», то всякий может на него возразить следующее. «Пусть устройство моего личного счастия не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастии будущего человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня при этом, наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том, чем я заведомо никогда не буду пользоваться?»

Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве утилитаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистическо­го образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые из нее вытекают по естественному порядку вещей, не выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в свое собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих действий, может, однако, не без основания указывать на то, что в силу естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию промышленности и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству неимущих людей.

Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бедствиях и гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его «благо» оказывается обманом, то какая от моего самопожертвовани­я будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренно с принципом утилитаризма, то это было бы для него совершенно бесполезно.

Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистически­х взглядов, и несостоятельност­ь этой доктрины есть осуждение всей той практической философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия или своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реальная всеобщность и необходимость этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают себе благополучия, оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству различных предметов, несводимых ни к какому внутреннему единству, а 2) всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и условий для достижения этой цели. Таким образом, принцип благополучия остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток которого состоит ведь именно в том, что он может оставаться только требованием, не имея собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемонистически­м огромное преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное добро, определяемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно.

Итак, у нас пока только два требования – разумное требование долга и природное требование благополучия – 1) все люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественные опоры в существе человека, но оба не заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления, при этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытка принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает критики.

Требования эти неравного достоинства, и если бы в качестве принципа практической философии приходилось выбирать между недостаточно сильною, но зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и столь же бессильною, но, сверх того, неясною, неопределенною и низменною идеей благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.

Но прежде чем утверждать печальную необходимость такого выбора, вникнем глубже в общую нравственную основу человеческой природы, которую мы до сих пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии ее трех частных проявлений".

Но однако, особенно это выражено в католичестве, грехи можно искупить добрыми делами. Для вас это как глоток свежего воздуха, а у меня еще больше вопросов возникает. Ведь добро должно быть бескорыстным. Так как оно бескорыстно, его надо рассматривать в отдельности от какой-то своей выгоды, поэтому и к уклонению от зла и к совершению добра нужно относиться одинаково серьезно. Причем для первого нужно внутреннее совершенствовани­е, для второго конкретные действия, тогда никакого оправдания проступкам нет, кроме того, что мы все грешные, у каждого из нас пороки, маленькие и большие. Но если мы вернемся к уже поставленной проблеме выйдет следующее : чтобы любить ближнего, приходится переступать через моральные нормы, иногда, причем когда наступит это "иногда" решает каждый сам и нет четкой определенности. чтобы любить Бога надо любить ближнего и в тоже время уклоняться от грехов и табу. Если еще учесть, что богослужение также может быть источником духовных болезней и искушений. Особенно это выражено у Толстого в "Отце Сергие". С одной стороны человек много нагрешил, пришло время и он решил усовершенствоват­ь себя, однако выясняется, что он окончательно не уверовал и все его покаяния механические, без душевного порыва и какого-то смысла. Проходит много времени и Отец Сергий подавляет гордость, пытается приблизиться к Христу, но не Бога, не Христа в сердце не находит, подстрегает бороду и уходит из монашества, разочарованный в Боге и религии, зато он помогает больным детям, работает и зарабатывает в миру деньги и отдает их в лазареты, а самого гложет совесть за то, что он совершил падение и не обрел при этом веры. С одной стороны это значит, что лжеправедничеств­о возникает там, где есть гордость и нет веры, то есть человек входит в религию насильно. Однако говорится "не суди", то что Бог сам определяет кому даны рай и ад. Но какой смысл тогда в церкви и в апологетике, которую по Евангелию между прочим наказал организовать сам Христос? Если задача апологетики в том, чтобы помогать ближнему на путь истинный, то и опять возникает противоречие. Путь истины - есть путь Христа, так как Христос - есть истина и жизнь, что есть метода этого пути - следование закону нравственному. Но Савл гениально поясняет, что именно этот нравственный закон провоцирует на совершение того, что ему противоположного­. Совершение противоположного уже отодвигает от Христа, но причина этого в существовании закона, поэтому ответственность того, кто доносит этот закон, то есть церковников, миссионеров и апологетов состоит и в том, что он автоматически навязывает аксиому, что действие против нравственного закона отодвигает от вечной жизни, что противоречит заповеди "не суди". Противоречие многогранное.

Во-первых, спасение - есть душевное состояние человека. Поэтому его противоположност­ь - тоже категория состояния души, следовательно, чтобы говорить о том, насколько человек отодвигается от совершенства в каждый момент его жизни, надо видеть душу, таким образом надо знать то, что Богу только известно. Надо также постигнуть дух закона, чтобы понять систему разделения греха и добродетели. Такое знание дается в большинстве случаев святым. А все кто в церкви, и все кто миряне - не Бог и не святые.

Во-вторых, когда мы судим человека, мы уже предполагаем, что знаем волю Бога. Таким образом клира вообще быть не должно. Серьезное противоречие и с источником, и с историей.

Если очистить христианство от излишеств, как это сделал Толстой, и оставить только аскетические идеалы, то от этого ничего не изменится. Ведь мы опять вернемся к тем же противоречиям. Тем более учение Толстого о дуализме животной и духовной личности, о имманентном бессмертии человеческого духа противоречит доктринам пантеизма, которые он пытался отстаивать, да и он сам понимал, что его учение нецелостно и двойственно относится к природе Бога, он у него то пытается обрести личностное начало, то становится теософским Абсолютом. И в толстовстве замкнутый круг, и в христианстве куды не плюнь и куды не ткни. Есть конечно третий путь, отвергнуть христианство полностью и перейти к религиям востока, но они меня также не удовлетворяют, да и вас они тоже в отрыве от авраамических религий не удовлетворяет. В Исламе я не вижу ничего кроме сухого свода законов, что Коран, что Талмуд, они в этом смысле не различны.

Что делать? Что к чему?